UEY Congrès en ligne 2020 Thème

Yoga et réalité sociale

par Ravi Ravindra

Dans la Bhagavad Gita, un texte classique du yoga, Krishna se révèle comme l’incarnation de la plus haute divinité. Il explique que même s’il n’a rien à gagner, il est constamment engagé dans une action pour le bien-être du monde et que, s’il cessait d’agir, les mondes périraient. De plus, il transmet fortement que lui-même, Krishna, ou toute autre représentation du plus haut Esprit (Jésus, Mahomet, etc.) qui nous convient, réside en chacun de nous, et que nous avons été créés afin de prendre conscience de la quête spirituelle profondément ancrée en nous et que nous ressentons dans des moments de calme de sorte à contribuer au bien-être de la nature toute entière ainsi que des êtres humains.

Un vrai yogi souhaite comprendre et réaliser non pas sa volonté propre, mais la volonté du Divin en lui qui se manifeste à travers son corps-esprit.
Comme il est dit dans la Bhagavad Gita,

 

« Inébranlable dans le yoga, celui qui connaît la vérité: « prend conscience du fait qu’il ne fait vraiment rien du tout.»

 

Actuellement, les êtres humains partout dans le monde sont soumis à des contraintes de différentes sortes. Plutôt que de fermer notre cœurs et notre esprits, chacun de nous est appelé, en tant que pratiquant de yoga, à faire notre part, de quelque façon que ce soit, pour soulager la souffrance et ainsi répondre à l’appel de Krishna, le Maître du yoga:

 

« Offrez-moi tous vos actes tout en ayant conscience de votre Être le plus profond, sans attentes, sans s’occuper de soi: un combat dépourvu d’agitation. »

 

Le but du yoga et les obstacles sur son chemin

Ravi Ravindra

Dans les Yoga Sutras, verset 2.2, Patañjali déclare que la pratique du yoga a pour but de cultiver samādhi (cessation des fluctuations mentales n.d.t) et d’affaiblir les kleshas (entraves ou obstacles). Les différents obstacles (kleshas) sont l’ignorance (avidyā), le sentiment d’un soi séparé (asmitā), l’attraction (rāga), l’aversion (dvesha) et le fait de s’agripper au statut-quo (abhinivesha).

Une affirmation commune à toutes les écritures et aux enseignements des sages est que si je reste comme je suis, je ne pourrai jamais atteindre la Vérité ou Dieu ou le Réel. Une transformation radicale de tout mon être est nécessaire. Et une condition fondamentale de cette transformation est la libération de mon moi habituel qui est imprégné de toutes les contraintes sociales, elles-mêmes mues par la peur et le désir qui résultent de notre attitude égocentrique. Le Christ a dit : « Celui qui veut me suivre doit abandonner son propre soi » (Matthieu 16:24). Nous voyons dans le Yoga Sutra 3.3, « Samādhi est l’état où le soi n’existe plus, où il n’y a de conscience que de l’objet de la méditation ».

Samādhi est un état dans lequel le « je » n’existe pas séparément de l’objet de l’attention. C’est un état de déni du soi, l’état dont parle le bouddhisme comme akinchan, un état de liberté par rapport à soi-même ou une liberté par rapport à l’égoïsme. Il n’y a plus d’observateur séparé de l’observé, pas de sujet séparé de l’objet. Samādhi est un état de conscience dans lequel il y a une attention ininterrompue et constante de sorte que l’action de voir, le voyant et ce qui est vu fusionnent en un seul tout ordonné. Dans samādhi, le fait de voir est sans subjectivité. L’attention dans l’état de samādhi est une attention libre, exempte de toute contrainte et de toute fonction. L’attention dans cet état n’est conditionnée par aucun objet, même subtil, comme les idées et les sentiments. Seule la connaissance acquise dans cet état de conscience peut être qualifiée d’objective au sens propre du terme ; sinon, elle restera plus ou moins subjective.

Avidyā (ignorance) est la cause de tous les autres obstacles ; elle est définie comme « voir le transitoire comme éternel, l’impur comme pur, l’insatisfaction comme plaisir, le non-Soi comme Soi » (Yoga Sutra 2.5). Au cœur des traditions spirituelles indiennes, le « koham? » (« Qui suis-je ? ») est considéré comme la question fondamentale car, en général, nous nous identifions au non-Soi en le considérant comme le véritable Soi. Selon tous les sages de l’Inde, la source principale de notre condition humaine est l’ignorance de notre propre vraie nature. Tout le reste en découle. « Avijja parmam malam (l’ignorance est la tare principale) », est une remarque du Bouddha dans le Dhammapada. C’est en raison de l’ignorance que nous confondons le transitoire avec l’éternel, l’insatisfaisant avec le satisfaisant, et le non-Soi avec le Soi. Cela conduit à l’illusion, au conflit et à la souffrance, et l’objectif du yoga consiste à nous en libérer.

Puisque la cause profonde du problème est l’ignorance, naturellement, la solution en
est la connaissance réelle (jña). Cette connaissance est d’un type radicalement différent de la connaissance scientifique, philosophique ou scripturale. Il existe plusieurs mots pour désigner ce type de connaissance particulière : vidyā (apparenté à la « video » anglaise, à voir) ; prajña (apparenté à la « gnose ») ; bodhi (la racine, bouddh, de ce mot est la même que dans le terme « bouddha », signifiant « éveillé et discernant ») ; jña (perception, compréhension perspicace ). Cette perception perspicace et directe n’est possible que lorsque l’esprit est en samādhi. Lorsque les entraves à l’état de samādhi sont supprimées, une véritable compréhension de la nature de la réalité en résulte.

Le premier obstacle qui découle de avidyā est asmitā qui est défini comme l’identification erronée de la faculté de voir avec ce qui est vu (Yoga Sutra 2.6). Asmitā est l’illusion que je constitue un moi séparé, isolé du Tout, avec mes propres projets égocentriques. Asmitā signifie littéralement « je suis ceci » ou « je suis cela », séparant ainsi le petit moi de l’ensemble du vaste réservoir de l’Être, de Brahman (littéralement, l’immensité). Le Soi dit « JE SUIS » – comme dans les très grandes paroles du Christ, lorsqu’il est en état d’unité avec Yahvé (qui signifie « JE SUIS » en hébreu). Le « JE SUIS est le chemin, la vérité et la vie » (Jean 14.6). L’ego dit « Je suis ceci » ou « Je suis cela », s’agrippant ainsi à une partie infiniment petite de cette immensité.

Asmitā résulte d’une mauvaise identification du pouvoir de voir, qui est Purusha (ou Atman), avec ce qui est vu, à savoir le « corps-esprit ». Le moi isolé considère le véhicule (corps-esprit) comme le vrai moi. L’ordre juste se révèle alors par la progression de asmitā (Je suis ceci) vers Soham (JE SUIS), d’un petit soi limité au véritable Soi, de l’identification avec le corps-esprit à l’unité avec Purusha. La perception qui en résulte est naturellement pleine de vérité, d’amour et de joie.

Néanmoins, il est important de noter que de se libérer de l’attachement à son petit soi, ou à l’ego, ne signifie pas de s’opposer à lui. L’ego a aussi sa place ; il peut être un instrument parfaitement valable pourvu qu’il soit engagé au service du Soi.

L’ego peut être un bon serviteur mais causer un désastre s’il devient le maître. Lorsque je ne suis pas connecté au Soi ou au Moi réel, l’ego prend le dessus. Comme le dit un dicton chinois classique, « Quand le lion quitte la montagne, le singe devient le roi ». Le glissement subtil de signification du terme asmitā en sanskrit, où il est proche de « l’affirmation de soi », à celle en hindi, où il a la connotation de la « confiance en soi », nous rappelle la nécessité d’attribuer la place à l’ego qui lui revient.

Les autres obstacles sont rāga et dvesha. Rāga est l’attachement au plaisir ; dvesha est l’attachement à la souffrance. La tendance naturelle à vouloir revivre des expériences agréables est compréhensible, en revanche il est plutôt surprenant que nous soyons plus attachés à notre souffrance qu’à nos plaisirs. Les moments d’humiliation ou les situations dans lesquelles nous avons été ridiculisés ou nous nous sommes sentis rabaissés nous reviennent beaucoup plus souvent et avec une charge émotionnelle plus forte que les moments dans lesquels nous étions admirés ou adulés. Les expériences de souffrance, en particulier la souffrance psychologique, créent des sillons profonds dans notre psyché, nous rappelant leur présence de manière mécanique et répétée.

Les nations peuvent rester attachées à leurs humiliations et à leurs souffrances passées, perpétuant ainsi un sentiment de victimisation de génération en génération. Il n’est pas étonnant que, parmi les nombreuses définitions du yoga dans la Bhagavad Gita, Krishna affirme que « le yoga brise le lien avec la souffrance » (Bhagavad Gita 6:23).

Le détachement de tout ce domaine d’attraction – aversion et de plaisir- douleur comporte une très grande liberté. Ensuite, nous faisons ce qui doit être fait, que cela nous plaise ou non. On peut dire que pour un chrétien sincère, toute la signification du symbole exquis de la croix réside précisément dans ceci : même si quelque chose est désagréable, déplaisant ou encore engendre de la douleur, si cela est nécessaire selon une compréhension supérieure, alors on accepte la souffrance intentionnellement et on assume l’action juste. L’exemple le plus frappant en est celui du Christ lui-même. La veille de sa crucifixion, il a prié Dieu dans le jardin de Gethsémani: «Mon Père, si cela est possible, que cette coupe s’éloigne de moi ! Toutefois, non pas ce que je veux, mais ce que tu veux se fasse» (Marc 14:36).

Un autre obstacle à samādhi est l’abhinivesha. Ce terme est parfois traduit par « un souhait de continuer à vivre », mais il serait plus approprié de dire « le souhait de préserver le statut- quo ». L’abhinivesha est ce que l’on appelle techniquement « inertie » en physique, comme dans la première loi du mouvement de Newton (également appelée loi de l’inertie) selon laquelle un corps continue à être en état de repos ou de mouvement en ligne droite à moins d’être soumis à une force extérieure. L’abhinivesha est le souhait de continuité de tout état et de toute situation, car il est connu. Nous avons peur de l’inconnu et donc nous craignons le changement qui peut nous conduire à l’inconnu. En fait, cette peur résulte d’un attachement au connu, tout simplement parce que comment l’inconnu, s’il est véritablement inconnu, pourrait-il produire de la peur ou du plaisir ? Dans Phaedo, un des dialogues de Platon, il y a une scène où l’on fait boire de la ciguë à Socrate et où il est sur le point de mourir. Certains de ses disciples sont très tristes et pleurent, ce qui est compréhensible. Socrate leur dit : « Vous vous comportez comme si vous saviez ce qui se passe après la mort. Et en outre, comme si vous saviez que ce qui se passe après la mort est pire que ce qui se passe avant la mort. Quant à moi, comme je ne le sais pas, je suis donc libre ».

La libération de l’abhinivesha, du désir de faire perdurer ce qui nous est connu, équivaut à une mort à soi-même, ou un mourir au monde, ou le détachement absolu du soi (de l’ego), comme mentionné précédemment. Les sages ont souvent dit que ce n’est que lorsque nous sommes prêts et capables de mourir à notre ancien soi que nous pouvons naître dans une nouvelle vision et une nouvelle vie. Il existe une remarque pertinente de Saint Paul : « Je meurs chaque jour » (1 Corinthiens 15:31). Ou encore, un dicton d’une grande profondeur d’un maître soufi, qui résonne mainte fois dans la littérature sacrée : « Si tu meurs avant de mourir, alors tu ne meurs pas quand tu meurs ».

Ce qu’il faut, c’est une mort de l’ancien soi, pour permettre une nouvelle naissance, une naissance spirituelle. Mourir au quotidien est une pratique spirituelle – retrouver une sorte d’innocence, qui est bien différente de l’ignorance, qui s’apparente à l’ouverture et à l’humilité. C’est un « non-savoir » actif, qui n’est jamais acquis définitivement, mais qui doit être renouvelé encore et encore. Toute méditation sérieuse est une pratique de mort au soi ordinaire. Si nous nous permettons le luxe de ne pas savoir, et si nous ne sommes pas complètement imbibés de notre petite personne, nous pouvons entendre les murmures subtils sous les bruits du monde extérieur et celui de notre propre intérieur . Un grand sage, Sri Anirvan, a dit que le monde entier est comme un grand bazaar dans lequel tout le monde crie à tue-tête en vantant sa marchandise. La reconnaissance de ce fait peut nous inviter à une véritable metanoia, à un retournement, à une nouvelle façon d’être. Sinon, abhinivesha, le souhait de préserver le statut-quo, persiste.

Ce souhait de continuité s’enracine dans une recherche de sécurité et de permanence. L’abhinivesha, le désir de s’accrocher au passé, nous maintient dans l’élan du temps. Être présent à chaque instant présuppose une liberté par rapport à l’abhinivesha, et cette liberté nous amène vers une présence rayonnante où nous pouvons être libérés de la peur de mourir ou de vivre.

Patañjali dit : « Ces kleshas subtils peuvent être surmontés par le pratiprasava – à savoir par l’inversion du flux naturel et en remontant à la source. Leurs effets peuvent être réduits par la méditation » (Yoga Sutras 2.10-11). Le pratiprasava, l’inversion du flux naturel, est indispensable. C’est l’inversion des tendances naturelles de la création qui sont orientées vers extérieur. Puisque la tendance habituelle de toute la création, donc aussi celle de notre esprit, est tournée vers l’extérieur, il faut une inversion, un retournement, une metanoia afin de regagner le centre.

On peut dire également que la pratique spirituelle du yoga, bien qu’opposée à la nature inférieure (ou nature animale) de l’humain, est en harmonie avec notre nature supérieure (ou nature spirituelle). Ce que nous considérons d’habitude comme naturel est ce qui est ordinaire et coutumier pour nous. Nos postures, pensées et sentiments quotidiens et automatisés révèlent notre état de conscience ordinaire, d’un état de sommeil ou de mécanicité. C’est par une auto-étude impartiale (svādhyāya) que nous prenons conscience de l’énorme force de ces tendances contre lesquelles nous devons lutter dans le cadre de l’autodiscipline (tapas). Nous pouvons appréhender la force des tendances de notre nature inférieure pendant la méditation où la nature distraite de notre esprit , éparpillé entre maintes associations, se dévoile dans toute son évidence. En persistant dans la pratique (abhyāsa), nous pouvons progressivement acquérir une attitude de détachement (vairāgya) vis-à-vis de ces distractions. À mesure que notre identification à ces tendances diminue, en réalisant qu’elles ne représentent pas notre véritable identité, nous parviendrons à nous en libérer graduellement. La force des kleshas peut s’atténuer dans la méditation à mesure que nous nous exerçons à mourir à notre moi ordinaire, habituel, et que nous nous orientons vers des aspects plus profonds de notre être.