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Thoughts on the needed quality of yoga teachers

G.M. Timcak

Yoga teachers nowadays get educated through a number of training systems. Some get a certificate after a few weekends, some after some months, others after 2-4 years of study. Some study in the West, others in Asia or more specifically in India, where yoga became a widely recognized indigenous Indian intellectual property. Yoga courses are a specific travel purpose defined in the Indian visa application Forms. There are virtually thousands of Indian institutions of various kinds that provide a wide range of yoga teacher trainings.

After that being said, it is important to look back into history what were the criteria for being a yoga teacher. In fact yoga teachership had many facets. A teacher could be named as e.g. an acharya or a muni or swami or a guru.

Classic yoga texts often define yogis as munis – the ones that do not speak. But it it not so much related to verbal expression, but to the state of mind. So the mind of the yogi has to be at least in a state of ekagra – one pointedness, or better niruddha, where the functions of mind and attention stop to be active and thus the yogi realizes the Truth behind the manifested world. Thus he1 changes from being in the state of avidya into the state of vidya. With this he becomes also a mukti – a liberated one (from the construct of maya – the world as presented to our consciousness by the mind).

Apart from professional qualities (scriptural, methodical and practical) the yoga teacher had to follow the principles of yama and niyama. These principles have a number of versions, but the most frequently cited ones were formulated by Patanjali. They in a way define the ethics of a yoga life. This is why the Code of Ethics of yoga Teacher training institutes usually includes the principles of yama and niyama, but their interpretation may vary.

Still, is this all sufficient for a yoga teacher if he is to be a real teacher, one who would be recognized as such by the old yoga gurus, and who could bring the essence of yoga to those around him? The problem is – who cares for such a yoga teacher? He would in all probability not be an asana man.

Shri Ramakrishna had a board of pundits to verify, whether his realizations conform to the scriptures and traditions. Others were recognized only by their followers through their experience at their presence.

So what are the qualities a yoga teacher has to have? Can he be a showman, a businessman or a family man? When is it safe to follow the teachings of a yoga teacher? What would be the tests of his mental and spiritual integrity? What are the traits of yoga teachers whom one should avoid? Surely the Montreal Cognitive Assessment Test2 or a medical check-up would not be sufficient to assess him.

The problem of present day yoga landscape is that with the enormous number of yoga teachers with various credentials, it is very difficult to have a protocol of standardised assessment of their yogic and human qualities. The usual criteria relate to his/her ability to do and teach asanas (handstand is the fashion now), the number of courses held in the Himalayas or Bali, number of books, number of newly “invented” asanas, number of spots on various communication platforms (Facebook, Twitter, vblogs, discussion forums etc.). For a handsome and flexible yoga teacher with an impressive life story (recovering from grave illnesses, change from poverty to affluence etc.) it is easier to form an image of a successful yoga teacher.

But what do the old sources say in this context?

I will insert here three citations from an admirable book called Ozhivil Odukkam (Dissolution into Being) by Kannutaiya Vallalar (probably XVIth Century AD), translated by :R. Butler (2013)3:


Who could be a yoga teacher if we accept these criteria? Which registered yoga teacher would stand up to the mark?

The only thing we can do is to admit, that a present day yoga teacher, regardless of his formal education, experience etc., cannot avoid staining his teachings through his personality traits and kleshas (avidya, asmita etc.) and thus has to bring to the attention of his trainees that he is not an ultimate authority. If he behaves ethically, even if he teaches only asanas (what happens frequently nowadays), he should mention that asanas are only a starting point towards the subtler aspects of yoga. That yes, asanas tell us where does the body store the unwillingness to listen to beneficial advices. Where are the areas where information does or does not flow. Where are the areas of bodily resistance reflecting inner resistance. And that the resistance the body reflects, cannot be resolved only by asana flows. The mind should be cleared of improper contents.

A friend of mine – a yoga teacher – was asking a yogi (a pramukh of a South Indian Ashram) what is necessary to do in order to achieve enlightenment. The yogi gave a description of suitable practices and with a wink of his eye added: but there is still a small gap on the way to enlightenment and that can be bridged only by a guru. But because my friend is an action oriented person, he missed the last point as there was no doing involved. Only time will show whether he– as a yoga teacher – will find the bridge for this gap.

And this would be the story also of a great number of present day yoga teachers. Thus we are entitled as yoga teachers to do only what we are able to do without harming others in their (often intuitive) quest for the state of yoga.

1„ He“ is not meant in a male dominant way, it applies equally to male or female teachers.

2 Incidentally, this is the test performed also by the present US President (cf.

3 For the notes in the verses, please refer to the book of R. Butler, published by Lulu.


Some Sanskrit words are all the more meaningful and powerful because of their brevity, all the more complex and difficult to understand because they are easy to pronounce. Satya is one such word.

Etymologically, it derives from ‘sat’, the present participle of the verb ‘to be’, meaning ‘which is, which exists.’ When it is an adjective, the word satya can be translated as ‘real, true, authentic, sincere, faithful, loyal’, and as a noun it means ‘reality, truth, veracity, authenticity, sincerity, loyalty’.

What is striking is that in Sanskrit there is a single word to designate both reality and truth, whereas already in Latin there are two, ‘realitas’ and ‘veritas’. The dictionary defines reality as ‘the characteristic of that which is real, that which actually exists, as opposed to that which is imagined, dreamed, fictional’, and truth as ‘the correlation between reality and the individual thinking it.’ Alongside this, the Sanskrit dictionary says of satya, ‘sate hitam satyam’, meaning ‘that which leads towards SAT, Being, reality, is satya.’

So what is reality? Is the correlation mentioned in the dictionary definition possible or desirable? How can we reach that point?

According to the Yoga Sutras, reality is made up of two principles – that which sees and that which is seen. We could think that human beings are the seers and reality is everything they can see around them, but that is only partly true. What humans can see forms their internal reality, a collection of thoughts, emotions and feelings that are created within them by contact with the world around them. They think they are seeing the world, but in fact, just like in Plato’s myth of the cave, human beings see a reflection of the world in their own heads, they think it, they recognise it on the basis of past experiences, they do not see it as it is in the present. Creating their identity on the basis of a subjective vision of the world, humans become attached to that vision and get caught up in an illusion that the Yoga Sutras call avidya. They confuse reality and the vision they have of it, and, identifying with the subjective truth of their thoughts, emotions and feelings, cut themselves off from the seers’ deep reality that would enable them to become aware of what is going on.

Avidya is a source of suffering, but it is often physical or moral suffering or suffering in relationships that triggers a desire for change and sets us on the path of truth.

The Yoga Sutras suggest several ways of avoiding future suffering. Even if we do not know it to start with, they have a common aim of enabling us to discover the link between suffering and avidya, in order to develop a clear view of ourselves and of reality. The areas that Patanjali suggests exploring form part of ashtanga yoga (the eight limbs of yoga), which is represented as a wheel with eight spokes. The hub of the wheel is our deep unchanging reality, the seer. The spokes represent the different aspects of our changing field of vision, which are: our relationship with the environment and with ourselves (yama and niyama), the physical realm (asana), the breath and energy realm (pranayama), the senses (pratyahara), the mind (samyama). The latter is made up of three spokes: concentration (dharana), meditation (dhyana) and integration with no thought (samadhi).

The role of these areas of experience is to throw light on the different aspects of our changing reality in order to distinguish them from our deep reality which illuminates them. As the spokes work together, any realisation in one particular domain will benefit all the others and help us to ascend towards the hub.

Satya in the sense of truth, veracity, sincerity, authenticity, is one of the attitudes towards others, along with non-violence, non-stealing, moderation and non-grasping. Are these precepts, moral rules, principles to be applied? If we think of them in that way, we remain in the superficial layer of our being and run the risk of falling into judgement and feelings of guilt. They are more like points of reference which help us to question our views and habits and in so doing they enlighten us about ourselves and our relations with others. Thus Patanjali does not tell us how to achieve the yama, but defines them in terms of their outcomes, using for all of them a term that has very strong echos, ‘pratisthayam’, meaning ‘rootedness.’

Sutra II 36 says that when satya is well rooted, actions and the fruits of those actions are aligned. This pithy definition of satya enables us to understand that in order to carry out right action, at the same time we have to be clear about the situation and our motivation. It opens up a path of exploration which can be related to the three aspects of kriya yoga (tapas, svadhyaya and ishvara pranidhana).

The first stage of the path towards truth requires effort and purifying, deconditioning discipline (tapas), and this is done through a physical practice and breathing practices, which eliminate impurities from the body and the organs of the senses. A healthy body and sharp senses enable us to better perceive reality and establish a harmonious relationship with our environment.

The main obstacle to satya is that, in order to defend our identity, we retreat behind a fixed, subjective vision of ourselves which cuts us off from the movement of life. Blocked breathing can indicate anxiety about living in an ever-changing reality. A regular practice helps us become aware of the constant changes in our physical and mental state, and reconnecting with the breath, freeing up the movement of the diaphragm, can help to liberate us from our defences and accept the risk of living with change.

At another level of satya, exploration of our intentions and acts, we progress to greater knowledge of our deep nature (svadhyaya), and every time the results of our actions do not meet our expectations, we can question the sincerity of our intentions. It is not about either feeling sorry for ourselves or criticising, but rather taking responsibility for our actions and moving forwards.

In relations with others, we are constantly confronted with a different vision of reality which questions our certainties. We can either close ourselves off or open up to others, fully accepting our subjectivity, whilst respecting that of others. At this level, meditation in a broad sense makes it possible to work on purifying the memory (Yoga Sutra I 43), which helps us recognise when we are projecting our own vision onto reality, and accept that reality may be different from the image we have of it. We recognise that respect for what is true goes much further than sincerity in words, intentions and actions. Truth is not possible without adherence to reality.

Those who get to the third stage of satya are in the service of truth (ishvara pranidhana), where thought is no longer an obstacle between the seer and what is to be seen, and they adhere to reality. As Desikachar put it, ‘these beings tell the truth because they know reality’. Faithful to their commitments in the world, with a clear view of every situation, they no longer act in their personal interest, but in order to respond to what is being asked of them. ‘Those who are ignorant act through attachment to actions, oh Bharatide; the wise must always act in the same way, only seeking the wholeness of the Universe’ (Bhagavad Gita III 25). At this level satya, personal truth, is the same thing as rta (Yoga Sutra I 48), the moral rule which is in line with universal truth. In the words of Krishna which conclude the eighteenth chapter of the Bhagavad Gita: ‘thus I have revealed to you this knowledge which is more mysterious than mystery. Meditate on it in your heart, leaving nothing out, then do what you like.’

Marina Margherita, IFY

Translated by Joy Charnley

Il y a des mots sanskrits d’autant plus forts et riches de sens qu’ils sont brefs, d’autant plus complexes et difficiles à saisir qu’ils sont faciles à prononcer.
Satya en est un.
Etymologiquement, il dérive de sat, participe présent du verbe être, qui signifie «qui est, qui existe».
Le mot satya, en tant qu’adjectif, se traduit par «réel, vrai, authentique, sincère, fidèle, loyal». En tant que nom neutre, il signifie «réalité, vérité, véracité, authenticité, sincérité, loyauté».
Ce qui nous frappe c’est qu’en sanskrit il y a un seul mot pour désigner la réalité et la vérité alors que déjà en latin il y en a deux, realitas et veritas et que le dictionnaire Larousse définit la réalité comme «le caractère de ce qui est réel, de ce qui existe en fait, par opposition à ce qui est imaginé, rêvé, fictif» et la vérité comme «l’adéquation entre la réalité et l’homme qui la pense».
En parallèle le dictionnaire sanskrit dit de satya:«sate hitam satyam»: «ce qui conduit vers SAT, l’Etre, le réel est satya»
Qu’est-­‐ce que le réel?
L’adéquation dont parle le Larousse est-­‐elle possible?
Est-­‐elle souhaitable?
Comment y arriver?
Pour le Yoga-­‐Sutra, la réalité est constituée de deux principes: ce qui voit et ce qui est vu. On pourrait penser que l’être humain est le voyant et le champ de vision est la réalité autour de lui. Cela n’est que partiellement vrai.
Le champ de vision de l’homme est sa réalité intérieure, cet ensemble de pensées, d’émotions et de sentiments qui sont formés en lui par le contact avec le monde qui l’entoure. Il croit voir le monde ; de fait, comme dans le mythe de la caverne de Platon, il en voit le reflet dans son esprit, il le pense, il le re-­‐connaît se fondant sur ses expériences passées, il ne le voit pas tel qu’il est dans le présent. Se forgeant son identité sur sa vision subjective du
monde, l’être humain s’y attache et rentre dans une illusion que le Yoga-­‐Sutra appelle avidya.
Il confond la réalité avec la vision qu’il en a et, s’identifiant avec sa vérité subjective de pensées, d’émotions et de sentiments, il se coupe de sa réalité profonde de voyant qui lui permettrait d’en prendre conscience.
Avidya est source de souffrance, mais souvent c’est la souffrance, physique, morale, relationnelle, qui déclenche un désir de changement et nous met sur le chemin de la vérité.
Plusieurs directions nous sont proposées dans le Yoga-­‐Sutra pour éviter la souffrance à venir. Même si au départ nous ne le savons pas, leur but commun est de nous faire découvrir son lien avec avidya pour développer  une vision claire de nous-­‐mêmes et de la réalité.
Les domaines d’enquête proposés par Patanjali font partie de l’ashtanga yoga (le yoga aux huit membres) qui est représenté comme une roue à huit rayons. Le moyeu est notre réalité profonde non changeante, le voyant.
Les rayons représentent les différents aspects de notre champ de vision changeant. Ils sont: la relation avec l’environnement et avec nous-­‐mêmes (yama et nyama), le domaine corporel (asana), respiratoire/énergétique (pranayama), sensoriel (pratyahara), mental (samyama).
Ce dernier comporte 3 rayons qui représentent les terrains d’exploration du mental: la concentration (dharana), la méditation (dhyana) et l’intégration sans pensées (samadhi). Ces domaines d’expérience ont pour objet d’éclairer les différents aspects de notre réalité changeante pour les distinguer de notre réalité profonde qui les illumine. Les rayons fonctionnant ensemble, les prises de conscience qui se produisent dans un domaine profiteront aux autres et nous permettront de remonter au moyeu.
Satya, comme vérité, véracité, sincérité, authenticité fait partie des attitudes relationnelles (yama) à côté de la non violence, du non vol, de la modération et de la non convoitise.
S’agit-­‐il de préceptes, de règles morales, de principes à appliquer ?
Si nous les considérons ainsi, nous restons dans la couche superficielle de notre être et nous risquons de tomber dans le jugement et dans la culpabilité. Il s’agit plutôt de points de repères qui nous aident à remettre en questions nos points de vue et nos habitudes et, ce-­‐faisant, ils nous éclairent sur nous-­‐mêmes dans la relation avec l’autre.
Ainsi Patanjali ne dit pas comment réaliser les yama. Il les définit par
leurs aboutissements en utilisant pour tous un terme à très forte résonnance:«pratisthayam» qui veut dire «enracinement».
L’aphorisme II 36 dit que quand satya est bien enraciné, il y a concordance entre les actions et leurs fruits. Cette définition lapidaire de satya nous fait comprendre que, pour poser une action juste, nous devons être clairs en même temps sur la situation et sur nos motivations.
Elle ouvre un chemin d’enquête qui peut être mis en relation avec les 3 aspects du yoga de l’action (kriya yoga): tapas, svadhyaya, et ishvara pranidhana.
La première étape du chemin vers la vérité exige un effort et une discipline purificatrice et déconditionnante (tapas). C’est le rôle de la pratique posturale et respiratoire qui élimine les impuretés au niveau du corps et des organes des sens. Un corps en bonne santé et des sens aiguisés nous permettent de mieux percevoir la réalité et d’établir une relation harmonieuse avec l’environnement. Le principal obstacle à satya c’est que, pour défendre notre identité, nous nous enfermions dans une vision subjective et figée de nous mêmes qui nous coupe du mouvement de la vie.
Une respiration bloquée peut révéler une angoisse de vivre dans la réalité changeante. La pratique régulière nous permet de  prendre conscience des changements constants de notre état physique et mental.
Renouer le lien avec le souffle et libérer le mouvement du diaphragme peut aider à se libérer des défenses et à accepter le risque de vivre  dans le changement.
A un deuxième niveau de satya, par l’enquête sur les intentions de nos actes, nous avançons dans le chemin de la connaissance de notre nature profonde (svadhyaya).
A chaque fois que les résultats de nos actions ne correspondent pas à nos attentes, nous pouvons remettre en question la sincérité de nos intentions. Il ne s’agit ni de s’attendrir sur soi-­‐même ni de se fustiger, mais de prendre la responsabilité de nos actions et d’avancer. Dans la relation avec l’autre, nous sommes constamment confrontés à une vision différente de la réalité qui secoue nos certitudes. Nous avons le choix de nous fermer ou de nous ouvrir à l’autre, en assumant pleinement notre subjectivité et en respectant la sienne.
A ce stade la méditation au sens large permet le travail de purification de la mémoire (Yoga-­‐Sutra I 43) qui nous aide à reconnaître nos projections sur la réalité et à accepter qu’elle soit différente de la vision que nous en avions. Nous réalisons que le respect du vrai va bien au delà de la sincérité dans les propos, dans les intentions et dans les actions. Il n’y a pas de vérité possible sans adhésion à la réalité. Ceux qui arrivent à la troisième étape de satya sont au service de la vérité (Ishvara pranidhana).
La pensée ne fait plus obstacle au contact direct entre le voyant et le champ de vision et ils adhèrent au Réel.
Dans les mots de Desikachar: ces êtres «disent la vérité car ils connaissent la réalité» Fidèles à leurs engagements dans le monde, avec une vision claire de chaque situation, ils n’agissent plus dans un intérêt personnel, mais pour répondre à ce qui leur est demandé.
«C’est par l’attachement à l’acte que les ignorants agissent, ô Bhâratide: le sage doit agir tout pareillement, ne visant que l’intégrité de l’Univers» (Bhagavad Gîtâ III 25).
A ce stade, satya, la vérité personnelle, coïncide avec rta (Yoga-­‐Sutra I 48), la règle morale qui est en accord avec la vérité universelle.
Dans les mots de Krishna qui concluent le XVIII chapitre de la Bhagavad Gîtâ: «Ainsi t’ai-­‐je révélé cette science plus mystérieuse que le mystère. Médite-­‐la dans ton coeur sans rien omettre, ensuite fais ce que tu veux».
Marina Margherita
22 novembre 2017


Ursprünglich hatte ich angenommen, die Messe widme sich dem Thema „Śakti und Weiblichkeit“, was sich dann als Missverständ-nis herausstellte. Und so stand das Thema für sich und ist ein Beispiel dafür, wie ein Blick auf Geschichte und Philosophie des Yoga zu einem Blick auf unsere Yogapraxis heute werden kann.Ich habe im Vortrag zwei Punkte angespro-chen: Aus welcher Ecke der Geschichte des Yoga kommt die Idee von Śakti? Und: Was hat das mit unserer Yogapraxis heute zu tun?Was ist Yoga heute für uns? Es gibt eine Vielzahl von Richtungen, Stilen, immer wieder neuen Ansätze, die oft mit unserer Idee von Lifestyle oder Gesundheit zu tun haben. Fast immer ist eine Form der Körper-Übungspraxis gemeint. Dass mit Yoga diese Art von Körperpraxis gemeint wird, war nicht immer so.Genau genommen ist vieles von dem, was wir heute als Yoga verstehen, erst im 20. Jahrhundert entstanden. Auch die Betonung der Körperübungen, der Asanas, war nicht immer Teil von Yoga, sie wurden erst im 14.-15. Jahrhundert wichtig.Andererseits hat Yoga auch in Indien schon eine sehr lange und weitverzweigte Geschich-te, die wir nicht als eine Linie betrachten können. Es gab auch im Laufe dieser ca. zweieinhalbtausendjährigen Geschichte Ent-wicklungen, Konzepte, die neue Perspektiven eröffnet haben.Immer aber ging es im Yoga um eine Suche nach sich selbst, einem Sich-seiner-selbst-bewusst-Werden. Das „Erkenne dich Selbst“ ist und bleibt eines der Grundmotive.Und immer ging es in dieser Suche um eine spirituelle Suche. Im indischen zusam-menhang sind Spiritualität, Psychologie und Philosophie nicht voneinander zu trennen.Und immer schon hieß Yoga Praxis, Übung – und nicht Theorie.Man kann also sagen, Yoga war und ist eine Praxis zur spirituellen/geistigen Selbster-kenntnis.Was ist Śakti?Śakti ist ein Sanskritwort und bedeutet „Kraft“, „Fähigkeit“, die Kraft, die Fähigkeit etwas zu tun.Ich könnte z.B. fragen: „Hast du genug Śakti, um dies oder das zu tun?“ In den frühe-ren Yogatexten kommt es auch genau so vor.Im Yogasutra von Patanjali, ca. 200-400 n. Chr. ist die Rede von der Kraft des Inneren Sehers (dṛkśakti) oder der Kraft des Bewusst-seins (citiśakti). Hier ist die Kraft, die Śakti noch nur als Eigenschaft des Inneren Sehers oder des Bewusstseins genannt.Erst ab der ersten Hälfte des ersten Jahr-tausends unserer zeitrechnung entsteht in einer Strömung namens Tantra eine Idee von Śakti als etwas Eigenem, einee eigenen Kraft.

Während davor im Yogasutra die Er-kenntnis des Selbst als ein Ruhezustand des Geistes beschrieben wurde („Yoga ist das zur Zur-Ruhe-Kommen der Bewegungen des Geistes“, Ys,1.2.) kommt jetzt etwas Dyna-misches, Energetisches hinzu.Während im Yogasutra davon gesprochen wurde, sich aus den Verstrickungen der Welt zu lösen, um in die Ruhe zu kommen, geht es jetzt darum, sich von der Energie des Lebendigen berühren zu lassen. Śakti wird der Name einer Bewusstseinsenergie, die als Wachheit, als Erweckung, als transformative Kraft in der Praxis erfahren wird. Als göttliche Kraft, als eigenständige Göttin wird sie in den tantrischen Traditionen verehrt, und nicht nur im Hinduismus, sondern auch im Buddhismus und Jainismus.Śakti als Göttinzitate:Parāpraveshikā von Kṣemaraja (Führlinger S.40) 11. Jhdt:„Wir verehren das Bewusstsein, das aufblitzt, aufleuchtet in Form der höchsten Shakti (parāśakti), sie ist das Herz des Höchsten Śiva, sie, die aus der Welt besteht und die über die Welt hinausgeht…“Ptatyabhijnāhṛdayam, Sutra 1:„Citi (als Bewusstsein/feminin) ist aus freiem Willen (aus sich selbst) die Ursache aller vollendeten Dinge.“(zitate nach Ernst Führlinger: The Touch of Śakti, D.K. Printworld, New Dehli.)Manche kennen vielleicht die indische Darstellung, in der das Göttliche als halb männlich, eine Hälfte Śiva, und halb weiblich, eine Hälfte Śakti, dargestellt wird.In den Bildern der śivaitischen Philosophie steht Śiva/männliches Prinzip für den Pol der Ruhe, und Śakti/weibliches Prinzip für die Dynamik der Schöpfung. So, wie das Licht und seine Strahlen nicht getrennt voneinander gesehen werden kön-nen, so können Śiva (Licht) und Śakti (Strah-len) nicht getrennt voneinander gesehen werden. Shakti ist die Kraft der Schöpfung und die Schöpfung selbst, und wo Śakti, da ist auch Śiva, der Krafthalter.In dieser tantrischen Tradition, von der ich spreche, wird auch nicht getrennt in reines Bewusstsein (Śiva) und die Kraft des Bewusstseins (Śakti) als etwas Zugeordnetes, wie wir es im Vedanta finden.Man kann auch von der religiösen Sicht-weise absehen und philosophisch sagen: Alles, was lebt, ist Bewusstseinsenergie, ist nichts Statisches, auch Materie ist nichts Statisches. Alles ist Schwingung, Spanda, Vibration. Śakti zeigt sich als Bewusstheit in jeder Lebens-form. Die Wörter die verwendet werden, um sie zu beschreiben sind spanda, Schwingung, sphurattā Aufleuchten, Aufblitzen, leuchtendes Vibrieren, urmi, Welle, Pulsieren, samkoca-vikāsa Ausdehnung und Zusammenziehung, Worte, die Bewegtheit und Fluss suggerieren.Was hat das mit unserer Yoga-praxis hier und heute zu tun?Die yogische Seite dieser Philosophie:In individueller Form im Menschen ist Śakti Bewusstheit. Unter anderem ist der ener-getische Aspekt erfahrbar als Prāna-Śakti,Atemenergie. Prāna/Atem ist zwar eine phy-siologische Funktion, aber in seiner subtilen Form Träger von Bewusstsein.Kundalini ist Śakti als noch nicht bewusstes Potential, solange sie noch nicht entdeckt wurde. Es gibt durchaus Techniken im Yoga, die das Energetische betonen. Vor allem Prāṇāyāma-Übungen, also Atemübungen, denn Prana, der Atem, wird im Yoga als energetisches Lebensprinzip gesehen. Durch Prāṇāyāma soll Energie/Prana zur Mitte gesammelt werden, und zum Aufsteigen gebracht werden.Aber abgesehen von allen Techniken und Mit-teln, die wir im Yoga haben, ist es die Art und Weise wie wir üben, die entscheidet, ob und wie wir relevante Erfahrungen machen.Abhinavagupta, herausragender Philosoph und Yogi des 10 Jahrhunderts, beschreibt vier ver-schiedene Arten des Übens, bzw. Qualtitäten des Übens, davon möchte ich zwei erwähnen:1) Der Beginn jeder Praxis:die Praxis des individuums: Der einzelne, in sich abgegrenzte Mensch übt etwas, z. B. Asanas, Körperübungen oder Prāṇāyāma, Atemübungen, oder ich übe mit energetischen Konzepten, wie der Idee, dass ich Energiebahnen reinige… usw.Die Betonung liegt darauf, dass ich mich als Einzelwesen begreife, das etwas übt.Das ist eine wichtige Phase der Praxis, denn es braucht eine mental und psychisch gefestigte Person, um auf dem Yogaweg weiterzugehen. Es ist wichtig und nichts Minderes.2) Die zweite Art zu üben, ist qualitativ anders:die Praxis auf Ebene der Energie (Śakti )Hier geht es darum, dass sich der Yogi/die Yogini innerlich öffnet für ein subtiles Spüren, das über die individuellen Grenzen hinaus-geht. Es geht um ein Wahrnehmen einer feinen Energie, die sie/ihn mit der Welt um sich herum verbindet, weil diese feine Energie in allem Lebendigen gleich da ist. Das ist die Art auf Śakti-Ebene zu üben. Die Mittel sind zweitrangig.Diese Energie kann sich zeigen in der Meditation, in der Atempraxis, im Mantra, im Gedanken, im Tanz. Wesentlich ist, dass sich die Grenzen des Individuellen aufzulösen beginnen und eine Erfahrung der Verbun-denheit von allem mit allem beginnt, sich zu etablieren.Die Energie lässt sich nicht instrumentali-sieren, man kann sie nicht benutzen – sobald wir das versuchen, sind wir schon wieder davon entfernt. cakras sind keine Gegenstän-de, die man reinigen kann, so wie man Teller wäscht. Es braucht einen tiefen Respekt und De-mut vor der alles durchdringenden Bewusst-heit, der Weisheitsenergie, dann öffnet sich der Raum für Śakti im Lauschen, Berühren-Lassen, Berührt-Werden und Berühren.

Yoga und Philosophie BYO 1, 11-13, 2017


Le 21 avril 2017, le ‘Independent Yoga Network’ (Réseau du Yoga Indépendant) a organisé à Wolverhampton, en Angleterre, un colloque intitulé ‘L’Avenir du Yoga’, où de nombreux pratiquants et professeurs, de la Grande-Bretagne et d’ailleurs, se sont réunis.

Les quinze courts exposés couvraient un large éventail de sujets, et certains étaient très abstraits, tandis que d’autres étaient bien plus terre à terre. Parmi les sujets abordés, on peut mentionner ‘l’ubérisation’ du Yoga à travers les vidéos en ligne, la question de savoir qui ou quoi peut prétendre détenir ‘l’autorité’, comment rendre le Yoga accessible sans diluer ni manquer de respect envers les pratiques, et la futilité de vouloir mettre le Yoga dans une sorte de ‘boîte’. En arrière-fond, il y a eu de nombreuses réactions au projet de créer des ‘National Occupational Standards’ pour le Yoga, perçus comme une menace pour la diversité du Yoga au Royaume-Uni ( Le Yoga en tant que religion, également un point de vue controversé, a aussi été mentionné ( Il est clair, en regardant internet, que ces deux questions ont fait couler beaucoup d’encre au sein de la communauté de yoga britannique. Un autre sujet qui a suscité de l’intérêt était la mode pour l’apprentissage du Yoga en ayant recours à des applications mobiles, qui ont pour effet de dépersonnaliser le processus. On peut se demander si cette approche n’aura pas des effets plutôt négatifs, mais il n’en reste pas moins que les plus jeunes en particulier sont très accroché-e-s à leur portable, s’en servant pour s’informer, parler et partager.

Geza Timcak a fait un exposé au nom de l’UEY et il y a eu l’occasion de partager des informations sur l’UEY, ses valeurs, le programme commun de formation et le Congrès de Zinal. Au cours de débats animés, le sentiment très fort qui a émergé était que, quelles que soient les modes qui passent, les professeurs authentiques devraient continuer à faire ce qu’ils ont toujours fait. Grâce à elles/eux, le Yoga va continuer à exister.

C’était tout compte fait une expérience très positive et il est à espérer que d’autres colloques seront organisés à l’avenir, pour pouvoir encore une fois se rencontrer et échanger des idées. Une vidéo de la journée pourra être visionnée sur le site web du IYN (

On April 21st 2017 the ‘Independent Yoga Network’ organised in Wolverhampton a conference entitled ‘The Future of Yoga’, bringing together many teachers and practitioners from across the UK and beyond.

The fifteen short talks covered a wide variety of topics. The presentations ranged from very abstract to down to the earth. They included e.g. the ‘Uberisation of Yoga’ through online videos, the question of who or what can claim ‘authority’, how to make Yoga accessible without diluting and disrespecting practices, and the futility of attempting to package Yoga or put it in a box. At the background there was a number of reactions to the suggested NOS that was perceived as a concept that would strongly limit the diversity of yoga practiced in the UK ( There has been also concepts of considering yoga as a religion (, which has also created opposition. Looking subsequently at the web, the NOS and the yoga as a religion created a huge stir in the UK yoga community. Another subject that created interest was the already mentioned tendency to learn yoga through mobile applications that depersonalize the process of learning. This is a disputable tendency; however the young people seem to be very much tied to their mobiles through which they seek information, chat and share.

Geza Timcak spoke on behalf of the EUY, and there was also an opportunity to share information about the EUY, its values, TTP and the Zinal Congress.

In the course of the lively debates which ensued, the strong sense was that whatever fashions and fads may emerge, authentic teachers should continue to do what they do, and thanks to them, Yoga will endure.

All in all, it was a very valuable experience that would be hopefully matched by subsequent conferences.

Proceedings were videoed and will be available via the IYN website: .

Below are some links that develop the discussions further.


BYO Yoga und Ethik 2, 12-15, 2016

Ein sehr zielstrebig wirkender Mann, 40 Jahre alt, kommt in den Einzelunterricht. Er möchte weiterhin kraftvoll und beweglich bleiben. Vor vielen Jahren hat er Yoga praktiziert, zuletzt aber Pilates mit Yogaelementen. Jetzt möchte er wieder anknüpfen an die Erfahrung mit Yoga. Beim Gespräch mit ihm stellt sich heraus, dass Herr K. sich oft von seinen Gedanken, die meist um die Arbeit kreisen (er ist im sozial-pflegerischen Bereich tätig) getrieben fühlt, schwer abschalten kann und mehr bei sich selbst ankommen möchte.Der allgemeinen Check zeigt, dass Herr K. sehr beweglich ist und mit viel Spannung im Bauch atmet. Es wird eine Praxis erarbeitet, die ihn durchaus in seiner Fitness fordert und fördert, dann aber mit einem Ausatem betontenPrānāyāmaendet und anschließend eine Konzentration auf den Atem folgen lässt.Als wir uns nach ca. drei Wochen wieder treffen, berichtet mir Herr K. von seinen Erfolgen: Er praktiziert oft zweimal am Tag und mehr Wiederholungen, als wir bespro-chen hatten. Er fühlt sich kräftig und vital wie schon lange nicht mehr und auch die Qualität seines Atems hat sich verbessert.Um die Praxiseinheiten in seinen Alltag zu integrieren, steht Herr K. bereits um fünf Uhr auf. Nun aber fühlt er sich von seiner Lebensgefährtin in seinem Fortschritt behin-dert. Sie schätzt ein miteinander aufwachen und gemeinsames Frühstück, was nun seiner Praxis zum Opfer fällt.Er erfährt unterschwellig Vorwürfe von seiner Freundin und Gespräche enden immer öfter in Streitgesprächen.Wohin wollen wir mit und durch unsere Praxis? Welches Ergebnis wünschen wir uns? Wohin wollen wir uns entwickeln mit und durch Yoga? Wie entscheide ich mich richtig?ImYoga Sūtra des Patanjali lesen wir von Zuwendung, Mitgefühl, Mitfreude, Gelassen-heit und Gleichmut. Ist das das Ziel? Und wie ist das gemeint?1.33 Yoga SūtraMaitrī karunā muditopekṣanām sukhaduḥkha punyāpunyaviṣayanām bhāvanātaḥ cittaprasādanamJemand kann seinen Geist (citta) wieder klären und beruhigen (prasādanam) durch das Sich-einfühlen in eine innere Haltung (die er schon entwickelt hat – bhāvanātah). Diese Haltung ist gekennzeichnet durch das Gefühl liebevoller Zugewandheit (maitrī), wenn er einem glücklichen Menschen begegnet (sukha), (oder) durch Mitgefühl (karunā), wenn er jemanden sieht, der unglücklich ist (duḥkha). Sie ist gekennzeichnet durch das Gefühl von unterstützendem sich Mitfreuen (mudita), wenn er sieht, wie jemand etwas Gutes und Sinnvolles (punya) tut und durch ein Gefühl von Gelassenheit und Gleichmut (upekṣa) wenn er sieht, wie etwas Ungutes (apunya) geschieht. 1)

Folgen wir dieser Lesart des Yoga Sutra, so verstehen wir diese unbestritten positiven Gefühle nicht als Vorsatz, nicht als starres Gebot, sondern in Bezug zu den jeweils ak-tuellen Umständen und den daran beteiligten Menschen. Die Frage, ob wir allein dadurch ethisch korrekt handeln, indem wir versuchen, den zu lieben, der in der Asylunterkunft einen anders gläubigen Mitmenschen oder vielleicht die bemühte Sozialarbeiterin bedroht, stellt sich dann nicht mehr. Alltagstauglich wäre so ein Vorsatz sowieso nicht. Dafür aber ver-bunden mit viel Potenzial, mehr Unruhe und Verwirrung in mir zu schaffen.T.K.V. Desikachar hat das 33. Sutra im er-sten Kapitel des Yoga Sutra stets so gedeutet, dass diese positiven Gefühle uns „Wegwei-ser“ sein können in Situationen, in denen wir zweifeln, in denen Unsicherheit in uns auf-steigt, was denn das richtige Verhalten wäre. Wie wäre es zum Beispiel, wenn ich einen gelungenen Artikel von einer Kollegin lese und mich mit ihr freue, anstatt zu denken: „Das habe ich schon immer so gesagt, hätte man mich mal zu Wort kommen lassen…“.Regeln und Vorsätze sind wenig hilfreich, wenn sie allgemein verstanden werden. Los-gelöst von einem bestimmten Menschen bzw. einer besonderen Situation als theoretische Vision im luftleeren Raum stehen. Was bedeu-tet für einen Polizisten, der dem Amokläufer gegenübersteht, ahimsā?Die ersten beiden aṇga (Glieder) des acht-gliedrigen Yogaweges von Patanjali beleuchten einen Menschen in seinem Umgang mit seiner Umgebung und seinen Mitmenschen (Yama) und seinem Selbstmanagement (Niyama), seiner Lebensordnung.2.30 Yoga Sūtraahiṃsāsatyāsteya brahmacaryāparigrahāḥ yamāḥahiṃsā: Überlegtes und behutsames Umgehen mit allem, was lebt, besonders mit Lebewesen, die hilflos sind oder die sich in Schwierigkeiten befindensatya: Aufrichtige Verständigung durch gespro-chene und geschriebene Sprache, durch Gesten und Handlungenasteya: Nichtbegehren oder die Fähigkeit, uns von dem Wunsch nach Dingen, die uns nicht gehören, zu lösenbrahmacarya: Mäßigung in all unserem Tun aparigrahā: Die Fähigkeit, uns auf das zu be-schränken, was wir brauchen, und nur das anzunehmen, was uns zusteht 2)Nicht das Erreichen der Yama ist Bedin-gung für das Voranschreiten auf dem Yogaweg. Vielmehr wird mit den acht Gliedern ein Weg vom Außen nach Innen beschrieben, vom Groben zum Feinen. „Yoga fängt ein Mensch an, wenn er ver-standen und akzeptiert hat, dass er Probleme im Leben hat und dafür etwas tun will. Wo wir Yoga beginnen, (mit welchem Anga) hängt davon ab, wo unser Bedürfnis, unser Interesse liegt.“ 3)Im Yoga Sūtra finden wir nirgends eine Anleitung zum „erlernen“ der Yama und Niyama, ganz anders bei Āsana, Prānāyāmaund Meditation. Hier erhalten wir eine genaue Definition und Anweisungen, wie zu üben ist und was dem Prānāyāma und Meditationvorauszugehen hat.Was ist nötig, um mich in einer kritischen Situation, in einem Konflikt richtig zu ent-scheiden?Wie kann Yoga mir hier helfen?Wenn ich eile, wenn ich oberflächlich betrachte, wenn ich abgelenkt bin oder etwas in mir besonders drängt (die kleśa in mir wir-ken), ist es schwer, ein umfassendes Verständ-nis von einer Situation zu entwickeln.

2.3 Yoga Sūtraavidyāsmitārāgadveṣābhiniveśāḥ kleśāḥasmitā: Selbstbezogenheit, Irrungrāga: blinde Zuneigung, Gierdveṣa: blinde Abneigung, Vorurteilabhiniveśa: unbegründete Angstavidyā: Irrung, Verwechslung, Täuschung, fal-sches Verstehen, falsches Dafürhaltenkleśa: das was einen beschwert, drängt, belästigt, belastet, störende Kräfte 4)Sind die kleśa aktiv, ist die Wahrschein-lichkeit hoch, dass ich den „Wegweiser“ gar nicht wahrnehme und meinen eingefahrenen Gewohnheiten entsprechend handle: selbst-bezogen, ängstlich, gierig, ablehnend, schlicht unpassend.Viele Male am Tag treffen wir Entschei-dungen, viele davon unbewusst, doch manch-mal ist uns die Tragweite einer Entscheidung klar und wir erleben uns in einem inneren Konflikt darüber, wie wir denn nun handeln sollen. Zwar drängt unser Geist in ein ge-wohntes Handlungsmuster, trotzdem gelingt es uns inne zu halten. Für diese Situation hat Patanjali im Yoga Sūtra eine besondere Strate-gie vorgestellt:2.33 Yoga Sūtravitarka bādhane pratipakṣa bhāvanamvitarka: Zweifel, Fragenbādhana: Betroffenheit, Bedrängnispaksa: Flügelpratipakṣa: der andere Flügel, die Gegenpositionbhāvana: Verbindung, Ausrichtung 5)Wenn wir uns durch unmittelbare Reak-tionen in unserem Geist bedrängt fühlen, sollten wir versuchen, Alternativen zu dem sich aufdrängenden Verhalten zu entwerfen, so eine mögliche Übertragung dieses Sūtras. 6) Wir sollten versuchen in dieser konkreten Situation mit größtmöglicher Of-fenheit und Kreativität alternative Handlungs-möglichkeiten „durchzuspielen“. Schafft es meine regelmäßige Yogapraxis, meinen Geist zu klären, Unruhe, Ängste, Konzepte als das zu erkennen, was sie sind, nämlich ein Teil von mir, der immer wieder von neuem erkannt und richtig eingeordnet gehört, dann gelingt es mir, mich den Anforde-rungen des Alltags und meinen Mitmenschen immer wieder neu zu öffnen. Übe ich mich in meiner Praxis darin, Körperbewegung und Atem achtsam zu koordinieren, so trainiere ich meine Gedanken in ihrer Fähigkeit, sich auszurichten, als wichtige Voraussetzung für pratipakṣa bhāvana.Damit so ein bhāvana nicht in Konfusion endet, braucht es einen wachen und klaren Geist, Achtsamkeit und die Fähigkeit mich, meine Mitmenschen und die aktuelle Situati-on mit etwas Abstand betrachten zu können, „Fachfrau“ bzw. „Fachmann“ zu sein, für die Ausprägung meiner kleśa (siehe oben). Da-mit steigt die Wahrscheinlichkeit, rechtzeitig innehalten zu können und den richtigen Weg einzuschlagen, die passende Handlung auszu-führen. Und das fühlt sich an! Nicht immer nur gut. Aber aufrichtig, ohne innere Reibung ohne schlechtes Gewissen.Ethische Regeln und moralische Grund-sätze bieten dann die Grundlage für einen immer wieder neu geführten inneren und äußeren Dialog. Eine innerer Auseinanderset-zung, die mein Umfeld, meine Mitmenschen und mich in Beziehung miteinander erkennt. Also eine gute innere Kommunikation mit mir und eine von Zuwendung geprägte äuße-re Kommunikation mit meinen Mitmenschen. Wachsende Achtsamkeit und meine Fähigkeit, mich selbst immer wieder zu betrachten, unterstützt mich dabei

Yama und Niyama können auch als Gradmesser verstanden werden, für mein Voranschreiten auf dem Yogaweg. Nicht weil mir eine Meisterin gesagt hat, dass ich so leben und handeln soll, nicht weil es in einem weisen Buch so geschrieben steht. Nein, weil sich mein Handeln, dann, wenn es passend und verhältnismäßig gestaltet ist, gut anfühlt. Ein Gefühl, das in unsicheren und schnel-len Veränderungen unterworfenen Zeiten Sicherheit und Stabilität zu vermitteln vermag. Dann wenn es echt ist, nicht aufgesetzt, wenn es aus mir geboren wird, weil ich etwas gut verstanden habe, weil ich in der Lage war, mich hinzuwenden und nicht zu verschließen oder wegzuschauen.Auf diese Weise kann Yoga mich tatsächlich freier und zufriedener machen. Mich besser werden lassen in meiner Art und Weise mit andern in Kontakt zu treten und zu kommu-nizieren. Herr K. hat mir nach unserem zweiten Treffen rückgemeldet, dass er für sich eine Entscheidung getroffen hat. Es ist ihm wichtig auf seine Freundin einzugehen und Zeit mit ihr zu teilen. Er übt regelmäßig aber nicht mehr so lange, die Praxis soll ihm dienen, damit er seinen Alltag so leben kann, dass er zufrieden darauf zurück blicken kann. Das ist möglich und Yoga möchte dabei unterstützen.


1) vgl. Imogen Dalmann / Martin Soder, Wer lieben kann ist glücklich in: Imogen Dalmann / Martin Soder (Hg.), VIVEKA Hefte für Yoga Nr. 29 S. 8

2) Vgl. T.K.V. Desikachar, Über Freiheit und Meditation. Das Yoga Sutra des Patanjali. Eine Einführung. Übertragung und Kommentar von T.K.V. Desikachar, Verlag VIA NOVA, Peters-berg 1. Auflage 1997. S. 79

3) Vgl. Imogen Dalmann / Martin Soder, Spi-ritualität und Ethik – ein Gespräch mit T.K.V. Desikachar in: Imogen Dalmann / Martin So-der (Hg.), VIVEKA Hefte für Yoga Nr. 3 S. 23

4) Vgl. R. Sriram, Patanjali Yogasutra Arbeits-buch, Eigenverlag, Beerfelden 2003, S. 70

5) Vgl. ebenda S. 85 6) Vgl. Imogen Dalmann / Martin Soder, Alles zu seiner Zeit in: Imogen Dalmann / Martin Soder (Hg.), VIVEKA Hefte für Yoga Nr. 8 S. 36

Le sens profond du yoga est de découvrir que le fait de se vivre comme une conscience séparée dans un corps séparé et dans un monde d’objets séparés, est une fausse croyance. Alors que la nature de Cela qui est en nous, du Voyant, est « d’être conscient de ». Voir cette fausse croyance pour ce qu’elle est, c’est la Réalisation (qualifiée de Solitude ou d’esseulement : kaivalyam).
Tant qu’il y a identification au personnage, tant que l’on est persuadé que l’on est une personne séparée, le travail de « nettoyage » va à l’encontre de ce que l’on cherche puisque cela ne fait que renforcer le sentiment d’être une personne séparée qui essaie d’effacer quelque chose d’elle-même.
Elle cherche à l’extérieur, veut découvrir le puruṣa, commettant l’erreur de transformer le sujet en objet. Souhaitant améliorer le « Je » problématique, l’asmitā kleśa, en tentant de faire taire le mental, qui agit pourtant selon sa fonction naturelle de sécrétion de la pensée, comme la glande salivaire sécrète de la salive…
C’est pourquoi ce qui vient après les aphorismes 2 et 3 relève de la post-sādhanā. Vouloir repasser les plis avant d’avoir compris que notre être profond est sans pli ne fonctionne pas. D’où l’urgence et l’importance de creuser cette question : « Qui suis-je ? »
« Qui suis-je ? » comporte trois dimensions :
• D’une part, ce que je suis « est ». Personne ne peut valablement dire : « Je ne suis pas. » Il nierait ce qu’il affirme car pour pouvoir le dire il faut qu’il soit. Donc notre nature est d’« être ».
• En deuxième lieu, je suis « cit », conscience, dans le sens expérimental. Je suis conscient d’être conscient.
• En troisième lieu vient ānanda : joie débordante et sans limite quand la sensation d’être un personnage enfermé dans un corps séparé a disparu.
Car le « Je » séparé ne sait pas ce qu’est la paix. Il cherche la joie à travers le processus du désir.
Mais aucun objet séparé ne peut satisfaire un moi séparé puisque cet objet ne peut donner le sentiment d’unité que recherche le moi séparé.
Le « Je » qui est conscient d’être conscient se joue le jeu de porter son attention sur… Il s’identifie à ce sur quoi son attention se porte : pensée, sensation, perception. Une seule possibilité pour découvrir que « Je » est depuis l’origine et pour toute éternité stable, immobile et libre : l’expérience
vécue d’instant en instant.
Par l’expérience, on réalise que le « Je » est toujours conscient de quelque chose, et ce qui surgit dans le champ de la conscience est immatériel. Par l’expérience on réalise que la conscience d’être conscient est hors du temps et de l’espace. La conscience, c’est toujours maintenant, donc l’éternité.
Et tout ce qui se passe est à zéro distance de « Je », de l’acte de conscience. C’est la pensée qui formule l’espace et le temps (le souvenir passé et la projection future).

François Lorin, formateur IFY
Synthèse de la conférence donnée à l’occasion des Rencontres nationales de 2015 à Saint-Raphaël

Les Yoga sūtra de Patanjali : l’oubli

Par David Gordon White

(traduction : Catherine Laugée)

A la suite de la sortie en 2014 de « The Yoga sūtra of Patañjali » » (Princeton University Press), David Gordon White, professeur d’études comparées des religions à l’Université de Californie de Santa Barbara revient pour Fidhy Infos (N°70 2015) sur ce travail de recherche de quatre années et sur sa découverte : pendant près de 500 ans l’Inde a « oublié » les Yoga sūtra

Entre 2009 et 2013, j’ai consacré presque toute mon énergie à un travail de recherche pour la collection « Vies des Grands Livres de la Religion » des Presses Universitaires de Princeton. L’objet était de recenser les différentes réceptions que connurent les Yoga sūtra depuis Patañjali. Que Princeton considère les Yoga sūtra comme l’un des grands livres religieux de l’Inde témoigne si besoin était de l’importance de cette recherche au 21e siècle. En quelques décennies, elle a été traduite en 46 langues, ce qui en fait la publication la plus cosmopolite de l’histoire de la littérature indienne.

Il est souvent admis – dans le monde du yoga contemporain notamment – que les Yoga sūtra sont depuis toujours un classique de la spiritualité indienne. Or, j’ai découvert lors de mes quatre années de recherche qu’à l’exception d’une période de cinq siècles, comprise entre 700 et 1200 après JC, la tradition n’accordait guère de place à l’enseignement de Patañjali, voire l’oubliait. Ce que la mémoire historique indienne nous dit c’est qu’avant le 20e siècle dans le paysage yogique de l’Inde d’autres travaux dominent : Bhagavad Gîtâ, Yogavāsiṣṭha, Yoga Yajnavalkya et Haṭha Yoga Pradīpikā entre autres. Au début du 19e siècle, les archives indiennes ne possédaient que quelques manuscrits des Yoga sūtra, une misère comparée au nombre d’exemplaires des ouvrages que je viens de mentionner, sans parler des textes fondateurs des autres écoles philosophiques majeures de l’Inde. Cette absence de traces écrites entre le Moyen-Âge et la fin du 19e siècle, époque à laquelle furent imprimées les premières éditions et traductions des Yoga sūtra, laisse croire que le yoga de Patañjali avait disparu du paysage religieux de l’Inde. A moins que…

De nombreux gurus du yoga et leurs disciples supposent que les enseignements de Patañjali étaient transmis oralement, de maître à élève, rendant de fait inutile le recours à l’écrit. Cette vision des choses est au cœur des biographies autorisées de T. M. Krishnamacharya, figure majeure du yoga postural moderne du 20e siècle. L’une de ces biographies relate ainsi que, dans les années 1910 ou 1920, Krishnamacharya a traversé les Himalayas jusqu’au Tibet pour étudier pendant sept ans les enseignements des Yoga Sūtra auprès du dernier représentant vivant de cette tradition. Cependant, même si ces biographies soulignent la nature orale de la transmission, elles laissent inexpliqué le fait que, jusqu’à il y a cent ans seulement, la tradition du yoga s’était perdue. Ce que confirme le petit-fils de Krishnamacharya, Kausthub Desikacar, dans un livre écrit en 2005 lorsqu’il écrit : “quand le yoga connut des heures sombres, au début du 20e siècle, Krishnamacharya eut besoin de soutien pour accomplir sa mission et préserver la tradition du yoga… Il savait qu’il lui faudrait de l’aide pour réanimer cette grande tradition indienne…”

Soixante-dix ans auparavant, un guru indien également illustre avait lui aussi évoqué en termes similaires la mort du yoga indien. Il s’agit de Svâmî Dayânanda Sarasvatî qui, comme Krishnamacharya, était un membre hautement instruit de l’élite brahmane indienne. En un sens sa crédibilité, en tant qu’Hindou “de l’intérieur”, était même encore plus grande que celle de Krishnamacharya. En plus d’une connaissance approfondie des systèmes philosophiques traditionnels de l’hindouisme, il était aussi membre du plus grand ordre monastique d’élite en Inde (Dashanâmi) et le fondateur de l’un des plus importants mouvements réformateurs de l’hindouisme au 19e siècle, l’Âryâ Samâj (“Société des Nobles”). Cependant, même une figure aussi illustre que Sarasvatî se révéla incapable d’identifier l’existence quelque part en Inde d’un pratiquant authentique de yoga. Il raconte dans son autobiographie que “même durant une quête suicidaire” qui dura de 1848 à 1857, et le vit voyager des Nilgiris, au sud, aux Himalayas, au nord, il ne put trouver un seul yogin authentique.

De multiples facteurs sont à l’origine du déclin puis de l’éclipse des Yoga Sūtra entamés au début du 12e siècle ; parmi ceux-ci, le plus important était son incapacité à contrer l’émergence d’un nouveau courant dominant de l’Hindouisme : la Bhakti ou voie de la dévotion. Ce courant enseigne que l’amour inconditionnel d’un dieu aimant reçoit en retour la grâce divine et la promesse de libération du cycle de l’existence, source de toutes les souffrances. En regard, l’enseignement de Patañjali – basé sur cette idée qu’un entraînement rigoureux de l’esprit permet aux hommes de s’affranchir de l’existence matérielle – attirait peu les hindous qui pouvaient prétendre aux mêmes résultats en se contentant d’aimer dieu.

Le retour des Yoga Sūtra sur scène s’est effectué au cours des cinquante dernières années, et quasi exclusivement en Europe et en Amérique du Nord où le yoga figure en tête de liste des exportations culturelles indiennes. Cependant, les Yoga Sūtra vus par le monde moderne du yoga ont peu en commun avec les Yoga Sūtra tels qu’ils ont été établis par Patañjali ou compris dans leur âge d’or il y a plus de mille ans. Leur message original s’est perdu dans les traductions suite aux vicissitudes de l’évolution des modèles religieux en Inde même, mais surtout du fait des efforts d’un grand nombre de passeurs culturels indiens et occidentaux. Le plus illustre d’entre eux fut le charismatique réformateur indien Svâmî Vivekananda qui, au début du 20e siècle, présenta l’ouvrage de Patañjali comme le fruit de travaux anciens sur la science de l’Inde. Il y en eut d’autres comme la Théosophe Helena Petrovna Blavatsky, le philosophe allemand Georg W. F. Hegel, le psychanalyste Carl Gustav Jung, le poète irlandais William Butler Yeats, le poète américain T. S. Eliot, un membre allemand de la SS, des centaines d’élèves et enseignants du yoga moderne et, plus récemment encore, le gouvernement indien qui a annoncé en novembre 2014 la création d’un ministère du Yoga.

David Gordon White occupe la chaire J. F. Rowny d’Etudes comparées des religions à l’Université de Californie de Santa Barbara. Il est également chercheur associé au Centre d’Etudes de l’Inde et de l’Asie du Sud de Paris.

Il est l’auteur de cinq ouvrages : Myths of the Dog Man (1991); The Alchemical Body : Siddha Traditions in Medieval India (1996); Kiss of the Yogini : “Tantric Sex” in its South Asian Contexts (2003); Sinister Yogis (2009); and The Yoga Sūtra of Patañjali : a biography. On lui doit également : Tantra in Practice (2000) et Yoga in Practice (2012) et plus d’une centaine d’articles et publications diverses.

« Celui qui connaît son propre cœur,Le bonheur le connaît, lui (…) Un homme sage qui prend son cœur comme compagnon ne se trouvera pas dans la misère ». Papyrus Insiger, «Vie, salut et force d’un homme, c’est son cœur»Ptahhotep, 2500 av. J.-C.

A propos du terme « Yoga égyptien »Pour les pratiquants du Yoga Indien, qu’il s’agisse du Hatha-Yoga, Raja-Yoga, Karma-Yoga, Bhakti-Yoga ou Yoga Nidra, il pourrait sembler étrange de rencontrer ce terme : le Yoga Égyptien. Peut-on envisager le terme de Yoga en dehors de l’Inde ? En quoi est-ce que l’Égypte avec sa civilisation millénaire aurait contribué à la pratique du Yoga ? Si le terme de Yoga recouvre l’union (jonction) entre le corps physique et spirituel, nous pouvons effectivement employer ce terme à bon escient, car le Yoga Égyptien s’implique tant sur le plan mental que spirituel. D’une part, il s’agit d’une véritable médecine préventive, et d’autre part, de ce que Platon appelle les « danses sacrées », ritualisées et symboliques.

LA SPÉCIFICITÉ DU YOGA ÉGYPTIEN La conception symbolique de l’homme chez les Égyptiens Les Égyptiens se représentent la personnalité humaine comme une réalité complexe, où plusieurs principes se relient de manière interactive. Pour eux, la personnalité humaine est constituée de huit composantes : quatre dans le plan concret, à savoir le Corps (Djet), le Nom (Ren), l’Ombre (Shut) et le Cœur (Ab), et quatre dans le plan « imaginal » : le Corps de lumière (Akh), la Force vitale (Ka), l’Identité paradoxale (Ba) et le Corps de gloire (Sahu). Le monde imaginal est le siège de l’imagination active, où se réalisent les correspondances et les symboles. Ainsi, la personnalité humaine apparaît sous forme de deux croix complémentaires, décalées l’une par rapport à l’autre. Entre deux réalités concrètes, il y a toujours une réalité imaginale, et vice versa.

Dans la représentation du Yoga Égyptien, l’une des composantes concrètes, Djet (le Corps) et l’une des composantes imaginales, le Ka (la Force vitale), nous intéressent particulière-ment. Le corps Djet ou Khat véhicule toute idée de vitalité. Tandis que le Djet est le corps vivant, principe animateur, capteur des énergies nécessaires à l’incarnation, le Khat, le corps mort, libère le dynamisme intérieur au moment du trépas. Nous touchons ici un point crucial dans la com-préhension de la spiritualité égyptienne : le respect du corps est absolu, même après la mort physique. La preuve la plus éclatante en est la momification qui permet d’éviter la désintégration du corps. Le KA, concept fondamental. Le hiéroglyphe du Ka est symbolisé par les deux bras levés vers le ciel, manifestation de l’énergie vitale. Il représente dans le Yoga Égyptien la posture de l’Aigle (Attitude du Ka). Le Ka, la force vitale qui permet au Nom (Ren), qui est mental, d’exister, nous relie à la force universelle qui anime le Cosmos. Le Ka est l’énergie, la vitalité d’un être. On emploie même ce terme fréquemment pour désigner les aliments, grâce auxquels la vie se maintient dans le corps, ce qui nous fait penser au prâna.Quelle est l’origine du Ka ? C’est le jumeau énergétique du Corps physique. Selon

LES CAHIERS DUYOGA19traditionla mythologie égyptienne, lorsque Khnoum, le dieu potier, fabrique dans la glaise le premier corps, il crée en même temps le Ka. Sans le Ka, il n’y a pas de vie. En effet, la mort signifie séparer le Ka du corps. D’ailleurs, pour exprimer le verbe « mourir », les Égyptiens ne disent-ils pas « passer à son Ka » ? Le corps est mortel, mais pas le Ka qui se rend dans l’au-delà à travers la porte du tombeau. Donc, si on affirme que les morts ont un Ka, cela revient à nier la mort. Dès lors, la résurrection est possible (d’où les offrandes au mort). On empêche le mort de se dissoudre.La mystique de la respiration et le SA. Les Égyptiens accordent autant d’importance à la respiration que les Indiens. Pour eux également, le souffle est le symbole de la vie, le chemin vers la réalisation spirituelle. En effet, la respiration apaise le mental, l’amène à la concentration, puis à la méditation. Rappelons le Prânayâma qui mène à Dharâna, puis à Dhyâna.La philosophie égyptienne considère que l’univers est un tout cohérent, et qu’il baigne en permanence dans les courants d’énergie du Sa (énergie), considéré comme le fluide de vie qui parcourt l’univers. Le Sa vient surtout du Soleil et des autres étoiles. C’est l’équivalent du Prâna indien.Dieu lance le Sa, et l’homme le capte. Le Sa traverse et anime tout l’univers : planètes, lumière, hommes, animaux, minéraux. Tout va bien, tant que l’énergie circule. Si elle est entravée et qu’un blocage sur-vient, la maladie se manifeste. Le but logique est alors de rétablir la libre circulation du Sa.Le hiéroglyphe de Sa est en lui-même intéressant : il représente un nœud, une stabilisation des forces fluidiques. Dans l’iconographie pharaonique, à partir du Moyen Empire, sur les bas-reliefs, on voit fréquemment le nœud Sa, sculpté derrière la tête du Pharaon. Le souverain est traversé par le Sa et en tant que tel, il a la responsabilité d’en assurer la circulation ininterrompue. Le hiéroglyphe est situé au niveau de la tête du Pharaon ; il symbolise le fluide qui vient d’en haut pour irriguer ce qui est en bas.Une véritable mystique du souffle s’exprime à travers les textes et les images. Amon, originellement dieu de l’élément aérien, est considéré comme le souffle vital qui demeure en toute chose. A Karnak, Amon est vénéré sous le nom de « celui qui fait respirer les dieux, les hommes, les oiseaux, les reptiles, les poissons. » Osiris est par-fois appelé « Seigneur de la Respiration ». Ptah, dieu créateur est considéré comme dispensateur du souffle, « lui qui crée le vent pour faire respirer la gorge avec le souffle de sa bouche. »Le fluide de vie Sa vient du ciel, entre par la bouche de l’homme, lui permet de se mettre en relation avec le macrocosme, et il ressort par ses mains pour descendre vers la terre à travers le corps du serpent. L’importance du Sa rejoint celle de la Kundalini indienne. Le caractère énergétique et spirituel est lié ici, comme en Inde, à la puissance du serpent. De là, l’association du serpent et de la médecine qui parviendra ultérieurement d’Égypte en Grèce, s’impose d’elle-même.

Le Prânâyâma égyptien: La respiration a pour but d’oxygéner les différentes cellules du corps, faute de quoi les circuits énergétiques, encombrés, pourraient être à l’origine de l’apparition des maladies. En agissant sur eux, le Yoga déclenche une véritable respiration intérieure, importante pour le corps subtil.Dans le Papyrus Ebers, on parle de deux souffles : souffle de vie qui entre par l’oreille droite ou par l’épaule droite. Le souffle de mort entre par l’oreille gauche ou par l’épaule gauche. Comment ne pas se rappeler Ida et Pingala de la physiologie prânique : partie gauche négative, partie droite positive. Comme le Hatha-Yoga, le Yoga Égyptien coordonne les mouvements et la respiration. Les mouvements s’effectuent lentement, afin que la respiration soit aussi lente et profonde que possible. La respiration guérit les troubles énergétiques, apaise le mental, et le prépare à la méditation. Ainsi, elle rapproche l’homme de Dieu.La respiration accompagne l’Égyptien même au-delà de sa mort physique. Dans le « Livre des Morts » chap. 110, nous trouvons des techniques de contrôle du souffle pour par-venir à la paix :« O dieux ! Puissé-je donc séjourner dans vos Champs de la Paix(…)Puissé-je y devenir, ayant acquis la maîtrise de mes respirations,Un Esprit bienheureux (…)Que je devienne le maître de mes respirations !Que tout mon être et mes mouvements Soient sanctifiés par la paix ! (…)Je respire à l’unisson des dieux. »Dans le chapitre 154, le défunt supplie Osiris de lui accorder la maîtrise sur sa respiration pour qu’il accède au Royaume de la « Durée illimitée » :« Accorde-moi aussi la maîtrise sur ma respiration,o toi, Seigneur de la Respiration(…) Rends-moi stable et immuable, ô Seigneur des Cercueils ! »Plusieurs fresques montrent le défunt respirant le parfum d’une fleur de lotus. Est-il besoin de rappeler que le lotus jouissait en Égypte du même prestige qu’en Inde ?

Les postures du Yoga égyptien: Comme dans le Hatha-Yoga, les postures égyptiennes agissent à la fois sur le corps physique, mental et énergétique. C’est un excellent moyen de discipliner le corps, de pacifier le mental, de s’ouvrir à la conscience cosmique. Plutarque nous en donne un témoignage saisissant, en parlant du souhait des Égyptiens d’ « avoir pour servir d’enveloppes à leurs âmes des corps alertes et légers, afin que le principe divin qui est en eux ne soit ni comprimé ni étouffé par la prépondérance et par la pesanteur de l’élément périssable ». Aspect physique Le Yoga égyptien propose une série de postures parfaitement adaptées à la rééducation du dos, de la ceinture scapulaire et de l’appareil respiratoire. La rigueur et la précision de nombreuses torsions en font une véritable vertébrothérapie.Le Yoga Égyptien préconise les postures assises ou debout. Sur le plan symbolique, de même que les pyramides sont pourvues d’une base solide, afin de pouvoir s’élever, l’Égyptien privilégie la verticalité qui renforce sa confiance et son auto-détermination. L’homme debout est responsable de son propre destin. Rap-pelons-nous l’importance de Djed, pilier d’Osiris, symbolisant la colonne vertébrale. Les postures d’autocorrection, les attitudes fermes, participent à renforcer vigoureusement la circulation énergétique.

Aspect énergétique: Les mouvements et les postures du Yoga Égyptien sont également pratiqués à l’intérieur du contexte religieux, à l’occasion des cérémonies, des prières, ou encore des offrandes aux dieux. Certaines attitudes sont symboliques, d’autres physiques, ayant pour but de stabiliser le corps et le mental. En effet, l’immobilisation du corps à l’intérieur d’une posture procure le calme et la tranquillité d’âme, symbole de l’énergie cosmique sur la terre. Le chemin de l’évolution vers la spiritualité passe par l’ouverture des centres subtils, grâce aux postures.Le prêtre, dans l’attitude du Ka, devient le canal par lequel passe le rayonnement divin. C’est l’homme debout, l’homme obélisque, dressé vers le ciel. Ses mains, ouvertes et dressées vers le ciel captent le fluide divin, le Sa. Dans la posture du Ka, ses deux bras harmonisent les courants prâniques au niveau du chakra du cœur.Dans le Yoga Égyptien, comme dans le Yoga Indien, le mot clé est la conscience. En observant la respiration, les mouvements et les attitudes stables posé-ment et consciemment, le pratiquant s’ouvrira la voie d’accès à sa réalisation spirituelle.

L’hygiène de vie

Corps sain: Comme dans l’Ayurveda, les Égyptiens prennent en considération le lien entre le corps et l’esprit. De même que les postures permettent de maintenir le corps en bonne santé, une alimentation équilibrée joue ici un rôle non négligeable.« La maladie envahit un homme Parce que la nourriture lui est nuisible.Qui se rassasie trop de pain Souffrira de maladie.Qui se rassasie trop de vin Ira au lit avec des gémissements plaintifs.Toute maladie est dans les membres Parce qu’on se rassasie trop »Papyrus Insiger. Ainsi, comme les Hindous, les Égyptiens ne considèrent pas la maladie comme une fatalité ou un accident, mais en tant que résultat des erreurs dans le domaine de la diététique et de l’hygiène de vie.Hérodote nous raconte que les Égyptiens pratiquent une véritable Panchakarma :« Voici quel régime de vie ils observent : ils se purgent trois jours de suite dans chaque mois et s’appliquent à s’assurer la santé à l’aide de vomitifs et de lavements, dans la pensée que toutes les maladies des hommes leur viennent des aliments qui servent à leur nourriture. »Esprit sain L’origine psychosomatique des maladies est aussi connue des Égyptiens et nous pouvons dire qu’ils pratiquent égale-ment une sorte de Yama et de Niyama :« Ne laisse pas s’accroître les soucis Pour ne point tomber dans le trouble.Si le cœur tourmente son maître Il enfante la maladie »On préconise dans le pays des Pharaons les règles de la non-violence et du respect mutuel :« N’inspire pas de crainte chez les hommes, car Dieu te combattra de même. Si quelqu’un prétend vivre de cette manière, Dieu lui ôtera le pain de la bouche. » Ptahhotep, 2 500 av. J.-C. (à suivre).

Dr. Helena Volet, École Supérieure

YOGA SUISSE Cahiers du Yoga N°2 p.18-21 / Tradition